Cristiandad en el Perú: ¿Lo andino realmente ha desaparecido

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Autor: Lucero López
vestividad andina simbólica

Cada diciembre, las plazas peruanas vuelven a poblarse de pesebres. Estas no son escenas neutras: en esos pesebres conviven el Niño Jesús y las montañas tutelares, la Virgen María junto a la Pachamama, los pastores del Belén con sus llamas. Estas imágenes hablan de algo más que decoración: revelan una religiosidad híbrida forjada hace siglos, cuando el catolicismo colonial intentó borrar la espiritualidad andina. La evangelización católica impuesta en los Andes durante el período colonial no resultó en una simple suplantación de las creencias indígenas, sino que desencadenó un complejo proceso de sincretismo religioso.

Este fenómeno, lejos de ser una “confusión cultural” (Arguedas, 1952), se consolidó como una sofisticada estrategia de resistencia que permitió a las comunidades andinas preservar la esencia de su espiritualidad. Hoy vale preguntarse: ¿realmente desapareció lo andino bajo la cristiandad, o más bien encontró formas sutiles de sobrevivir transformándose? (Estenssoro, 2003).

I. ¿Cómo surgió?

El sincretismo religioso surgió del choque entre dos universos incompatibles pero que al final terminaron coexistencia. MacCormack (1991) analiza cómo las creencias andinas no desaparecieron tras la conquista sino que adoptaron nuevos lenguajes para expresar lo mismo: desde la reinterpretación de las deidades, la Virgen María asumió rasgos de la Pachamama, deidad central de la tierra, mientras que los apus (montañas sagradas) continuaron su rol tutelar y protector de las cosechas, ahora bajo la representación de santos patronos. De manera similar, Cristo fue asociado al sufrimiento indígena, creando una “tercera vía” de coexistencia en “tensión creativa” (Gisbert, 1980; Estenssoro, 2003). Esta adaptación constituyó una estrategia de resistencia cultural donde lo prohibido se camufló bajo lo permitido, conservando su esencia espiritual intacta.

lo andino y lo cristiano

II. Contexto colonial

Durante el periodo colonial, la evangelización se desplegó de la mano de instituciones como la Inquisición; no obstante, su impacto fue limitado debido a la resistencia cultural de las comunidades andinas, quienes optaron por una conversión aparente mientras preservaban sus ritos ancestrales. Según Spalding (1984), la Iglesia terminó por tolerar ciertas costumbres consideradas “inocuas” ante la imposibilidad de erradicarlas y con el fin estratégico de asegurar el cobro de los diezmos.

Esta dinámica permitió que lo andino se filtrara en el catolicismo oficial, generando una frontera simbólica difusa donde las campañas de extirpación de idolatrías fracasaron al no poder distinguir ni separar ambas cosmogonías (Duviols, 1977; Mills, 1997).

III. Reinterpretación de las figuras cristianas

Los santos católicos no se introdujeron como conceptos abstractos, sino a través de una iconografía que debió integrarse en un paisaje espiritual previamente habitado. Según Marzal (1983), las comunidades andinas no reemplazaron a sus deidades y protectores, sino que asimilaron a los santos como nuevos mediadores sagrados. En este proceso de transculturación, la Virgen María adoptó atributos de la Pachamama y la figura de Cristo se vinculó estrechamente con el sufrimiento del indígena. El resultado fue el surgimiento de una “tercera vía” religiosa, caracterizada por una coexistencia en tensión creativa entre ambas tradiciones (Gisbert, 1980; Estenssoro, 2003).

Jesus indígena

Médios Coexistencia y Supervivencia

I. Rituales andinos

Los rituales andinos no desaparecieron, sino que “aprendieron a vestirse como católicos”. Millones (1979) señala que el culto a las huacas adoptó disfraces católicos: El culto a las huacas adoptó “disfraces católicos”, con ofrendas que se realizaban “en nombre de la Trinidad.” y los pagos a los apus como misas. Incluso la celebración de la Navidad lo evidencia desde el sincretismo: Niño Jesús reposa entre cerros y ríos, integrando el cosmos andino (Ossio, 1973; Salomon & Urioste, 1991).

II. Fiestas patronales

Las fiestas patronales coloniales se convirtieron en espacios donde lo prohibido y lo permitido convivían. Flores Galindo (1986) las identifica como ámbitos de resistencia donde lo indígena se camufló, volviendo celebraciones oficiales en rituales andinos. La música, las danzas y los símbolos locales inundaron las procesiones. No es simplemente que se “añadan elementos folclóricos”: hicieron que la estructura misma de la celebración respondiera a las lógicas andinas de reciprocidad, ciclicidad y relación sagrada con el territorio (Platt, 1987; Allen, 1988) camuflando así los rituales ancestrales en celebraciones oficiales.

III. Cofradías indígenas

Las cofradías católicas al final permitieron a las comunidades andinas preservar su organización tradicional dentro de estructuras cristianas. Armas Asín (1998) muestra que mantuvieron reciprocidad y liderazgo bajo fachada devocional. Estas cofradías organizaron nacimientos y misas donde lo andino y lo católico se entrelazaban, satisfaciendo a la Iglesia y asegurando cohesión comunitaria (O’Phelan Godoy, 1995; Meyers, 1981).

Sincretismo como resistencia

Arguedas (1952) sostuvo que el sincretismo no debe entenderse como una confusión cultural, sino como una sofisticada estrategia de resistencia. En este proceso, la fe indígena, aunque cristianizada, preservó su vínculo sagrado con la tierra y los cerros (apus). Así, el “amén” pronunciado en los templos remitía simbólicamente a la Pachamama, mientras que la Navidad se transformaba en un espacio para renovar pactos ancestrales con las deidades de las montañas.

No era hipocresía, se trataba de un mecanismo de supervivencia cultural. Los nacimientos andinos - caracterizados por un niño Jesús con rasgos indígenas, la presencia de llamas y cerros protectores - son evidencia de esta resistencia que logró transformar el catolicismo desde dentro, sin abandonar la identidad propia (Urbano, 1991; Abercrombie, 1998).

Las imágenes religiosas son objetos híbridos fruto de la negociación cultural que surge de la memoria de los marginados. Esto rehace el pasado y demuestra que las comunidades oprimidas nunca han dejado de narrarse a sí mismas. Y es así como cinco siglos después, lo andino persiste con acento católico.

Fuentes